ПРООБЛЕМА ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЯ ВОСТОЧНОГО
И ЗАПАДНОГО ТИПОВ МЫШЛЕНИЯ
(прагматический аспект)
Тарасенко О.В.
доц. каф. культурологии
ИрГТУ
г. Иркутск
В начале третьего тысячелетия перед лицом глобальных экологических, демографических и политических проблем, когда происходят мощные прорывы в технологическом развитии у одних народов и наличествует архаическое бытие других, закатываются одни имперские державы и образуются новые национальные государства, разрушаются традиционные ценности и идет поиск новых, устойчивый характер имеет главная социокультурная проблема – проблема взаимодействия и противостояния «Востока» и «Запада». Как отмечал Л.Флобениум на рубеже Х!Х-ХХ вв., всемирная история - это история «вечной борьбы между западной цивилизацией и миром Востока». Вторая половина ХХ в. ознаменовалась глубокими переменами в ряде стран, как Ближнего, так и Центрального и дальневосточного регионов под влиянием западной цивилизации, но в данном случае речь пойдет о переменах в ментальном и духовном аспектах. Обзор проблемы противопоставления западного и восточного типов мышления, кроме физиологического основания, базирующегося на функции асимметрии головного мозга, подразумевается отношение сознания к бытию, а также способы и методы познания мира. Необходимо также оговорить, что дуализм рассматривается в отношении западного и индо-буддийского, даосистско-конфуцианского мировоззрений как в большей степени противоположных по сравнению с исламским, базирующемся, как и христианское, на религии иудаизма, а также, в философском и научном аспектах, на античных воззрениях.
Можно сказать, что в данный период глобальных перемен интерес к восточной культуре носит интенсивный характер, как во всем мире, так и в России, и в целом становится знаменательным явлением. Сегодня большим вниманием пользуются китайская и тибетская медицина, мастера Фэн Шуй, а в молодежной среде - боевые искусства. Круг интересов связан не только с экологическими, эстетическими и экзотическими аспектами, не только с прагматической, коммуникативной (в том числе и обучение студентов), но и с духовной стороной. С одной стороны, данный интерес носит формальный, в чем-то и опасный характер, например, при неконтролируемом увлечении боевыми искусствами, обучение которым лишено той целостности и устремленности к нравственному совершенству, духовной свободе и идеалам любви к ближнему, которые лежат в основе этих древних традиций. С другой, представители западного мира обратились к духовным, сущностным основам индуизма, буддизма, даосизма. Не следует ли отсюда, что прагматический и рациональный тип западной личности нуждается в определенной моральной позиции, которую он ищет в религиозных верованиях или философских идеях, методах духовных практик Востока.
Как отмечает К. Г.Юнг в работе «О психологии восточной медитации», противоречивость западных взглядов отражается прежде всего в религиозных учениях, поскольку здесь благотворное влияние исходит извне – из религии и «Милости Божьей». В свою очередь, религия направляет устремление индивидов в любви к ближнему «как к самому себе». В современных кризисных условиях ни религия, ни психотерапия пока не слишком успешно решают проблему гармонизации и коррекции, стабилизации разбалансированной личности (и в обществе в целом), находящейся в дисгармонии и с окружающим миром, и с самим собой, которая не в состоянии не только «возлюбить ближнего», но и осмыслить собственное бытие.
Существует предубеждение относительно самоценности восточного типа мышления, философских воззрений, противопоставляющее их активному, рациональному, прагматическому мышлению и позитивной философии на Западе. Данная установка, возможно в первую очередь, коренится в идеях западноевропейского империализма ХIХ в., а также несколько искаженной идее Ф. Ницше о «сверхчеловеке», которые способствовали восприятию индийской и китайской культур, как варварской, темной и невежественной, нуждавшейся в экспансии западного прогресса. Так и пути «освобождения личностного сознания», характерные для восточных учений, трактуются последователями З. Фрейда, как «деперсонализация» в смысле регрессии к примитивным формам сознания, чему послужило фрейдистское толкование принципа «нирваны» как стремление индивидуума к возвращению в «материнское лоно океанического сознания» (бессознательное).
Достаточно яркий пример сказанному, рассматривающий характерные национальные типы, можно найти в современном российском учебнике «Культурология»: «добродетелями западного человека является энергичность и интенсивность, мода и сенсация, восточного человека – точная середина и посредственность, бесшумность и увядание, о добродетели русского человека – пассивность и терпеливость, консерватизм и гармония». [1]
Своей интравертированностью, направленностью на познание и развитие внутреннего мира субъекта, восточное мировоззрение и, в частности, буддизм, привели представителей европейской, русской философии и религиозной мысли к его характеристике, как: «религии усталости» (О. Шпенглер), «корыстной магии» (С. Н. Трубецкой), «религии эгоизма» (В. С. Соловьев), «пессимистического учения» (А. Мень). Противопоставляя восточный и европейский типы сознания, Гегель рассматривал западный, экстремальный тип, как «сознание самостоятельное, для которого для-себя-бытие есть сущность», а формальный восточный, как «сознание несамостоятельное, для которого жизнь или бытие-для-некоторого-другого есть сущность»: «первое - господин, второе – раб». [2]
Такой "искаженный" взгляд на восточные учения, по мнению Я. Боцмана, присущ европейцам в связи со стремлением рассматривать все иные философские и религиозные доктрины сквозь призму греческой метафизики. В то время как первобытные народы воспринимали природу как единое целое, то для западного мышления характерна дилемма, в основе которой лежит проблема сопоставления с реальностью рассуждений, поскольку разум обладает свойством отчуждаться от реальности. Эта трудность, как считает Ю. Линден, является особенностью самого процесса символизации и логических рассуждений, поскольку для анализа абстрактных свойств мира индивидууму необходимо исключить из рассмотрения самого себя, что усложняет присущий европейскому сознанию европоцентризм, а также ощущения приоритета "высокой" культуры над "варварской", представлений о различии в умственных способностях высокоразвитых народов и народов, стоящих на более низких ступенях эволюции. Так, идеолог европоцентризма, немецкий теолог и философ Э. Трельч утверждал, что у неевропейских народов отсутствует историческое самосознание и критическое отношение к прошлому и только европейская цивилизация, унаследовавшая великую античную культуру и исповедующая "Святые истины Христианства", породила дух способный осознать единство человеческого рода и проникнуть во все страны. Такой взгляд американский антрополог П. Битек называл "интеллектуальной контрабандой", которую европейские ученые привносят в неевропейские культуры, что, например, находит выражение в искажении результатов исследований религиозных верований в области африканистики.
Что касается различий между западным и восточным типами сознания, которые можно определить как левополушарный – западный, и целостный - восточный, то они отражают, прежде всего, способы познания, где в эмпирическом смысле восточная философия всегда, отличалась большей холистичностью и меньшей научностью, чем западная. В частности, В.Соловьев в своих ранних работах ("Критика западной философии", "Философские начала цельного знания", "Критика отвлеченных начал"), рассматривая антитезу Востока и Запада, характеризовал западное как "отвлеченное" и "аналитически-рассудочное", а восточное как "цельное", "синтетически-интуитивное".[3] В поисках истины, основываясь на рационализме, европейское сознание стремится вовне, к абсолюту социальному и политическому. Восточные мыслители, стремясь к Просветлению, используют рефлексию в поисках не столько теоретических ответов на вопросы о природе человеческого бытия, сколько создают методы управления психическими процессами, ведущими к глубинному самопознанию, максимальной реализации потенциальных возможностей психики индивидуума. Для восточных учений, в силу практической направленности и синтетической универсальности, характерно стремление к преодолению дуализма знания и действия, теории и практики.
Отличительной чертой развития сознания в европейской культуре является динамизм, в основе которого лежит континуум, но внутри него проходят постоянные изменения, цикличные продвижения то вперед, то назад, характеризующиеся то целостным видением мира, то дуализмом познания, а в современных условиях и расщеплением сознания в том числе.
Так источник "универсальной одаренности", наложившей отпечаток на лучшие достижения европейской культуры (и не только европейской), древних греков, как отмечал Ф.Энгельс, находился в необычайном развитии обоих типов мышления. Целостность древнегреческого мышления основывалось на слитности этического, эстетического и гносеологического аспектов. В то время как преобладающий развитие левополушарного типа мышления сформировала в римлянах суровый реализм и расчетливый прагматизм. С другой стороны, мощный агональный дух древних греков и имперские претензии древних римлян способствовали развитию европоцентризма, характеризующемся безудержным стремлением к власти, самоутверждающим навязыванием своей воли окружающим народам, индивидуалистичностью, можно сказать, эгоцентризмом. Д. Судзуки считает, что западный ум, соответствующий западной традиции, - проницателен, интеллектуален, индуктивен, концептуален, схематичен и безличен.
Устремлениями, целью эволюции западной культуры, как отмечает Э.Нойман, является "освобождение человека от природы и сознания от бессознательного". [4] Данный процесс, лежащий в основе бытия европейского типа культуры, способствует дезинтеграции западного человека. В своих исследованиях восточного и западного типов мышления К.Г. Юнг акцентирует внимание на данном процессе, который способствует расщеплению индивидуума на сознательную личность и бессознательное существо. Причиной послужило внезапное вторжение в европейский процесс развития, находящийся еще в первобытном состоянии, "психологии и духовности культуры значительно более высокого уровня", что объясняет бесконечные рецидивы "варварства" на протяжении всего исторического развития западной цивилизации. "И вот мы стали высоко дисциплинированными, организованными и рациональными, оставаясь в то же время примитивными существами, с рабской психологией, отрезанными от воспитания и культуры". [5] Данная характеристика отражает тот факт, что все более совершенные научно-технические достижения становятся все более опасными и могут привести к глобальным разрушениям. Другой причиной "духовного бездорожья" Запада Юнг считает исторически обусловленный раскол в европейском сознании - конфликт между "механической привычкой верить" и "интеллектуальным, научным и философским критицизмом". [6]
Анализируя процесс мышления индийца, Юнг подчеркивает его отличие от европейского и рассматривает его как "наблюдение за мыслью", напоминающий первоначальный способ формулирования мысли у представителей первобытной культуры. Но мышление первобытного человека является в большей степени бессознательной деятельностью, при которой субъект осознает лишь ее результат. Индуизм, а вслед за тем и буддизм создали методы, позволяющие глубоко понимать и трансформировать человеческую натуру, причем проверенные опытом не одного тысячелетия. Прежде всего это касается философии и методов йоги, а затем веданты, буддизма, даосизма, целью которых становится освобождение ограниченного, эгоцентричного сознания от любых связей с предметами и объектами. А. Уоттс считает, что основаниями такого ограниченного сознания становятся физические или социальные, биологические или культурные связи. Одной из основных причин этого является то, что человек не может избавиться от влияния своего бессознательного. По мнению Юнга, европеец должен познать себя сначала в качестве субъекта, то есть свое бессознательное. Но для западного человека в большинстве случаев характерно стремление к вытеснению бессознательного материала. Следует отметить, что 3.Фрейд и К.Г.Юнг расходятся в оценке бессознательного материала: для первого бессознательное - придаток сознания, куда вытесняется все, что несовместимо с сознанием в силу наличия ряда комплексов в субъекте; для второго бессознательное является творческим по своему характеру коллективной психической предрасположенностью.
Восточные школы, в том числе и йога, обращаются к сознательной воле в работе с бессознательным - к снижению его потенциала, то есть стремятся к тому, чтобы бессознательное охватывало как можно меньшую часть личности. В буддизме бессознательное поведение, под которым понимается "привычные избирательные акты сознания, скрывающие или "обособляющие" предметы от их контекста", трансформируются при помощи «интенсивной концертрации, дисциплинированностью сознания". [7] Уменьшение потенциала сознательного способствует отражение бессознательного в символике и метафизике (например, для индийца понятие "прана", дыхание, имеет еще и метафизический смысл). В европейской культуре бессознательное также находит отражение в символах, прежде всего в сновидениях, но здесь индивидуум не считает нужным или не в состоянии их самостоятельно анализировать.
Методы могут включать ту или иную форму медитации, в том числе концентрацию внимания на каком-либо объекте, символическом образе, попытки подавления словесного мышления или формы диалек-тики и другие, в том числе аналитическую медитацию или символическую интерпретацию. Методы различаются между школами и учителями, а также зависят от мотивации и психической организации ученика. Цель метода и техник освобождения сводится к тому, чтобы индивид сам избавился от принятых мифологий, от собственных иллюзий, страхов других людей и самостоятельно познавал истину (в контексте буддизма и даосизма - пустотность как "истинную природу вещей"). Самопознанию в восточных традициях способствует учитель (гуру), который помогает ученику самому выявить доминирующую в нем одну из трех основных клеш (аффекта) -невежество (моха), гнев (двеша) или страсть (рага), а также ложность тех или иных своих посылок.
Буддизм широко не исследует метафизику и космологию, причем в последнем случае рассматривает не мир как таковой, а психокосм, то есть мир, выражаемый как аспект психического опыта, а различимые миры как различные уровни сознания живого существа. Таким образом, освобождение должно произойти от иллюзорного восприятия (майя), причем не столько физического мира, как подчеркивает Уотс, а от социальных институтов, от понятий и форм мышления, с помощью которых они описываются. В европейской философии также можно найти подобную идею об иллюзорном восприятии реальности у античного философа Эпиктета, а затем у Э.Кассирера встречется утверждение о том, что человек живет и воспринимает мир сквозь призму своих воображаемых эмоций и страхов, иллюзий и их утратой, собственных фантазии о вещах. Кассирер подчеркивает, что вместо того, чтобы обратиться к самой реальности, человек постоянно обращен на самого себя, отделяя физическую реальность искусственными посредниками - погружением в лингвистические формы, символы, художественные образы и религиозные ритуалы. Иллюзорности восприятия, как отмечает А.Кармин, как фактор, определяющий поведение человека, способствует такое проявление воздействие языка на мышление, как способность создания вербальных иллюзий, формирующиеся с детства, при котором, например, знания названия предмета принимается за знания о нем.
В исследовании восточных учений как целостного психологического феномена, в частности джняна-йоги (йоги познания), на основе работ представителей трансперсональной психологии (С. Гроф и его школа), Е.А.Торчинов под познанием рассматривает не интеллектуальное, рассудочное знание, а "своеобразный, интуитивный гносис (слова "джняна"). Согласно данной школе познание являемся главным средством достижения освобождения, в основе которого лежит своего рода "интеллектуальная интуиция" самораскрывающегося абсолютного, «тождественного с последним основанием субъективности познающего». Характерно, что и в западной философии, в частности, в работе "Критика чистого разума", говоря о чисто теоретической и абстрактной возможности познания вещей самих по себе, Кант отмечает, что субъекту необходимо освободиться от присущих ему форм априорного чувственного созерцания (пространства и времени) и категорий рассудка. А затем он считал необходимым приобрести новый, нечувственный тип созерцания, который позже Шеллинг назвал "интеллектуальной интуицией".
Таким образом, используя характеристику восточного мышления Д.Судзуки, можно сказать, что восточный ум – «синтетический, интегрирующий, непроницательный, дедуктивный, несистематический, догматический, интуитивный (скорее даже аффективный), недискурсивный, духовно-индивидуальный и социально-групповой». [8]
Наконец, опровергая представления о буддийском учении, как о «религии эгоизма», «корыстной магии» и т.п., необходимо обратиться к учению о бодхисаттвах, сформировашемся в традиции махаяны и особенно акцентируемому в ламаизме, в основе которого лежит представление об аспекте "будда-ума" базирующимся на "методе бодхичитты" (в данном случае бодхичитта трактуется тибетскими ламами не только как «пробужденного ("бодхи") сознания ("читта")», а «глубинное сострадание» (Геше Дж.Тинлей) и формирующий в индивидууме «любовь и сострадание ко всем живым существам» без исключения.
В период зрелой Махаяны в буддизме складывается образ бодхисаттвы как идеальной личности. Если идеальной личностью в китайской традиции были мудрецы-философы, стремящиеся к реализации в себе пяти совершенств (человечности, чувства долга, благопристойности и искренности), величайшей простоте, в индуизме - мудрецы, находящиеся в созерцательном отношении к миру, в Хинаяне (тхеравадинском буддизме) являются святые достигшие нирваны (архаты), то в Махаяне - это бодхисаттва. Бодхисаттвой может стать любой человек, стремящийся к просветлению и обладающий двумя качествами: 1) великим состраданием (каруна) и умением использовать действенные методы (упая) для спасения живых существ "тонущих в океане самсары"; 2) премудростью (праджня) - способностью видеть реальность, "таковость" (санскр. "татхата"), без искаженного "профанного" восприятия индивидуума, накладывающего на реальность "таковую как она есть" свои ложные воззрения и ментальные конструкты. В европейской философии можно провести аналогию с кантовским пониманием "разума" как "постижение вещей таковыми, каковыми являются сами по себе", при котором их свойства и связи рассматриваются как зависимыми от целого.
Таким образом, исходя из вышеизложенного, можно сделать следующие выводы:
1) Европейский и восточный типы мышления отличаются доминированием того или иного типа мышления, что находит выражение в способах познания мира и его описании, так как каждый народ расчленяет, структурирует и классифицирует наблюдаемые явления с позиций своего менталитета и требований родного языка (последнее согласно гипотезе "Сепира-Уорфа").
2) Европейский и восточный типы мышления различаются своей направленностью и способами реализации личности.
3) Можно предположить, что в основе интереса западной личности к восточным традициям и методам духовного самосовершенствования индивидуума лежат: страх перед глобальными катастрофами, к которым ведет все ускоряющийся научно-технический прогресс; утрата иллюзий по отношению к ряду ценностей западной цивилизации и, в частности, ценности самого индивидуума и человеческих взаимоотношений; утратой и, в первую очередь, среди молодежи нравственных ориентиров ответственности, сострадания, чувства долга, стремления к самосовершенствованию, наклонность к использующему стилю бытия; уверенность в действенности восточных традиционных методов самореализации.
Как уже давно пишут социологи, психологи, в западном мире рыночные отношения вторгаются в глубоко интимные сферы жизни. Восточная же культура дает понять, что в будущем для человечества будет иметь значение преобразование, направленное не вовне, а внутрь человека и чему должно способствовать новое понимание жизни и смерти. Одна буддийская притча повествует о юноше, который перепробовав множество методов (простирания, медитацию, чтение мантр) и не наблюдая особых результатов решил спросить учителя как ему достичь реализации, на что тот ответил: "Постигай дхарму". И пояснил ученику, что тот должен ежедневно, ежечасно отслеживать и трансформировать свои действия, слова и мысли. И в конце беседы процитировал строки из Сутры Лотоса: "Будьте сами себе светильниками".
Список литературы
1. Культурология. Учебное пособие для студентов высших учебных заведений / Под ред. проф. Драча Г.В. - Ростов на Дону, 1997.- С.339.
2. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. - СПб., 1992 - С.103.
3. Соловьев В.С. Философская публицистика: в 2 т. - М., 1989. - Т.1.- с. 6.
4. Нойман Э. Происхождение и развитие сознания. - М., 1998. - С.391.
5. Юнг К.Г. Йога и Запад: Сборник. - Львов, Киев, 1994. - С.25
6. Юнг К.Г. указ.соч. - С. 33.
7. Уоттс А. Психотерапия. Восток и Запад. - М., 1997. - С.79.
8. Фромм Э., Судзуки Д., Мартино Р. де. Дзен-буддизм и психоанализ.- М., 1997. -С. 11.
© Тарасенко О.В. Сборник Роль культуры в процессе формирования и развития личности (Материалы региональной научной конференции) Выпуск 2. ИрГТУ, Иркутск, 2005.
